Ushul Fikih di Andalusia

(Biografi dan Pemikiran Imam Ibnu Hazm Az-Zahiri)

Oleh: Muhammad Rofiq Muzakkir

Pendahuluan 
Andalusia (Andalus) adalah nama Arab untuk jazirah Iberia yang pada masa sekarang dikenal sebagai Spanyol dan Portugis (Ahmad Thompson dan Athaur Rahim, Islam Andalusia, hal. 15). Sebelum ditaklukkan oleh Islam, Andalusia adalah sebuah negeri yang dipimpin di bawah sistem feodal yang disponsori oleh geraja resmi Katholik Roma. Islam datang pertama kali ke Andalusia pada tahun 711 M (92 H) sebagai juru selamat untuk segenap lapisan masyarakat Eropa yang telah berabad-abad hidup dalam kegelapan. Seorang panglima perang bernama Thariq bin Ziyad diberangkatkan oleh gubernur Qayrawan; Musa bin Nushair, guna memenuhi permintaan Yulian, gubernur Tangier (sekarang Maroko), untuk menaklukkan dan membebaskan Andalusia dari raja Roderick yang memimpin dengan despotik.

 

Setelah ditaklukkan, mayoritas penduduk Andalusia memeluk Islam secara bebas terutama mereka yang sebelumnya selalu merasa tertindas di bawah elit penguasa Katholik Roma. Sejarah berputar arah setelah Andalusia berada di bawah kepemimpinan Islam. Cahaya ilmu dan keadilan bersinar terang dan Andalusia berubah menjadi keagungan sejarah yang tidak terbantahkan. Ilmu-ilmu saintifik dan keislaman berkembang dengan sangat pesat di negeri yang kaya sumber daya alam ini.

 

Salah satu dinamika penting yang patut dicatat dari kegemilangan peradaban Andalusia adalah karya para ulama di bidang kajian keislaman. Iklim intelektual di Andalusia pada saat itu sangat kondusif untuk melahirkan ulama dan ilmuwan besar. Seperti disebutkan oleh Abid al-Jabiri bahwa suasana perdebatan (jadl) kontraproduktif yang dibawa oleh ilmu kalam tidak terdapat di Andalusia, sebagaimana yang terdapat di dunia Timur Islam (Abid al-Jabiri, Binyah al-Aql al-Arabiy, hal. 529). Untuk mengetahui betapa produktifnya Andalusia melahirkan ilmuwan saat itu, kita bisa membacanya melalui informasi yang dibawa oleh Ibnu al-Faradhi (w. 1013 M/962 H) tepat tiga abad setelah Islam menginjakkan kaki di Andalusia. Tercatat ada 1651 ulama (dari berbagai disiplin ilmu keislaman) yang biografinya dimuat oleh al-Faradhi dalam kitabnya Tarikh Ulama al-Andalus.

 

Khusus dalam ranah fikih-ushul fikih Andalusia memiliki kekhasan tersendiri dibandingkan kawasan Islam lainnya. Jika di Iraq sangat kental nuasa fikih rasionalnya karena pengaruh Abu Hanifah, Mesir dikenal identik dengan negeri para ahli qiyas karena pengaruh imam Syafii, maka Andalusia dikenal sebagai pusat penyebaran teori maslahah mursalahkarena pengaruh besar Mazhab Maliki. Tercatat tokoh-tokoh besar Islam yang lahir di Andalusia adalah penganut mazhab Maliki, diantaranya yaitu al-Baji (1081 M/474 H), Ibnul Arabiy (w. 1148 M/543 H.), Ibnu Rusyd (w. 1198 M/595 H ) dan bapak Maqashid Syariah Imam asy-Syatibi (w. 1388 M/790 H).

 

Tentang penyebaran empat mazhab besar yang ada dalam sejarah Islam, sejarawan Ibnu Khaldun (w. 1405 M/808 H) dalam Muqaddimah pasal tentang “fikih” menyatakan hal berikut: “Mazhab Hanbali banyak diikuti oleh penduduk Syam dan Baghdad. Mazhab Abu Hanifah banyak dianut oleh sebagian besar penduduk Irak, India dan Cina. Mazhab Syafii diikuti oleh penduduk Mesir. Adapun Mazhab Maliki tersebar luas di daerah bagian Barat dunia Islam (Maroko dan Andalusia, Pen) (Ibnu Khaldun, Muqaddimah, hal. 951-955).

 

Sampai abad kelima Andalusia memang masih identik dengan Mazhab Maliki, sampai kemudian datang seorang tokoh yang bernama Ibnu Hazm mengguncang stabilitas intelektual Andalusia dengan menyebarkan fikih Mazhab Zahiri. Mazhab Zahiri (secara bahasa artinya literal) adalah mazhab yang didirikan oleh Abu Dawud az-Zahiri (w. 883 M/270 H) yang berasal dari Ashfahan, salah satu propinsi di Iran saat ini. Penulis biografi para ulama terbesar di abad modern, Abu Zahrah (w. 1974 M/1394 H) menyebutkan bahwa pada awalnya Mazhab Zahiri bersama Mazhab Hanafi, Syafii dan Maliki adalah empat mazhab besar di bagian Timur dunia Islam. Sebaliknya, Mazhab Hanbali yang di kemudian hari menjadi mazhab besar di dunia Islam, sebelum abad kelima belum begitu populer dan tidak banyak diikuti oleh kaum muslimin. Namun berkat pengaruh seorang ulama besar mazhab Hanbali Ibnu Abi Ya’la (w. 1065 M/458 H) bendera Mazhab Hanbali mulai berkibar dan menggeser posisi Mazhab Zahiri di dunia Timur (Abu Zahrah, Ibnu Hazm Hayatuhu wa Ashruhu Arauhu wa Fiqhuhu, hal. 262).

 

 

Pilihan Ibnu Hazm dalam menempuh Mazhab Zahiri merupakan sebuah sikap yang dianggap melawan arus pada masa itu, sebab mayoritas penduduk Andalusia, seperti disebutkan di atas adalah penganut mazhab Maliki dan belajar fikih secara monolitik melalui kitab al-Muwattha karya Imam Malik (w. 795M/179 H). Sebagai konsekwensi dari pilihannya yang berbeda dengan mainstream, Ibnu Hazm mendapatkan resistensi dari kalangan para ulama dan pejabat negara. Berbagai macam perlakuan diterima oleh Ibnu Hazm, mulai dari cercaan, pengucilan, penjara sampai pembakaran terhadap ratusan jilid bukunya. Berhadapan dengan sikap tidak toleran dari ulama dan pemimpin di masanya, Ibnu Hazm tetap tidak bergeming dari posisinya.

 

Di kemudian hari konsistensi Ibnu Hazm dalam memperjuangkannya mazhabnya membuahkan hasil. Oleh para ulama ia dianggap sebagai pencetus genre baru dalam metodologi ijtihad yang menyisakan banyak pengaruh di dunia Islam di kemudian hari. Tokoh-tokoh besar yang lahir di Andalusia misalnya, tidak bisa sama sekali dilepaskan dari proyek besar yang sebelumnya telah digagas oleh Ibnu Hazm.

 

Dalam konteks ushul fikih, pengaruh Ibnu Hazm bisa kita temukan pada sosok Ibnu Rusyd. Sekalipun tidak menulis buku ushul fikih, kata pengantar dalam bukunya “Bidayah al-Mujtahid wa Nihayah al-Muqtashid”  jelas menggambarkan bahwa ia telah ‘meminjam’ banyak hal dari Ibnu Hazm. Begitu pula dengan salah seorang pembaharu ushul fikih, Imam al-Syatibi yang mengarang kitab al-Muwafaqat. Proyek Maqashid Syariah-nya sekalipun benar-benar genuinemerupakan temuannya, tetap masih tidak bisa dikatakan berdiri independen secara epistemologis jika dihadapkan dengan pemikiran Ibnu Hazm (Abid al-Jabiriy, Binyah al-Aql al-Arabiy, hal. 547). Ibnu Arabiy (w. 1240 M/638 H) yang sekalipun secara akidah menganut keyakinan batiniyah, tetapi secara fikih adalah penganut aliran literal Mazhab Zahiri (al-Maqqari, Nafhu al-Tayyib, vol. 2, hal. 813).

 

Biografi Ibnu Hazm 
Ibnu Hazm memiliki nama asli Ali bin Ahmad bin Said. Ia dilahirkan di lingkungan istana Dinasti Umawiyah dari keluarga yang memiliki pengaruh besar dalam kepemimpinan. Ayahnya adalah seorang menteri pada periode al-Muzhaffar putera al-Manshur  yang memimpin Andalusia dari periode 392-398 H. Pada masa Ibnu Hazm situasi politik di Andalusia sangat tidak stabil, di mana pemberontakan terjadi berulang-ulang. Perebutan kekuasaan antara keluarga al-Mansur dan Hikam II (yang memimpin sebelum al-Mansur) berujung pada perpecahan intern antar umat Islam yang nanti di kemudian hari setelah semakin mengental akan menjadi faktor fundamental jatuhnya Andalusia ke tangan raja Kristen Alvonso VI pada tahun 1072 M.

 

Ibnu Hazm lahir pada suatu subuh di akhir bulan Ramadhan tahun 384 H (994 M) dan wafat pada 456 H (1063 M). Secara garis keturunan, keluarga Hazm sebenarnya berasal dari Persia. Namun loyalitas utamanya diberikan kepada Bani Umayah. Sama seperti ayahnya, beberapa kali ia diserahi jabatan menteri oleh penguasa Andalusia. Dengan demikian selain seorang ulama, Ibnu Hazm juga memiliki kepiawaian dalam berpolitik. Tak jarang pula karena faktor politik ini ia beberapa kali terlibat revolusi berdarah karena membela salah satu dari dua kelompok yang memperebutkan posisi khalifah. Karena sikap politiknya ini juga ia beberapa kali dipenjara dan bahkan pernah diasingkan dari Cordoba ke Sevilla. Di kemudian hari setelah ia menyadari bahwa keterlibatannya di bidang politik praktis hanya akan menghasilkan kenihilan, ia merubah haluan dan mengabdikan hidupnya hanya untuk kepentingan ilmu pengetahuan.

 

Periodesasi kehidupan Ibnu Hazm yang paling relevan untuk dikupas adalah perkembangan pemikirannya sebagai seorang ilmuwan (scholar). Ia memiliki kompetensi yang lebih dari cukup untuk diberi gelar “ulama brilian” yang pernah dimiliki Islam, di Barat maupun di Timur. Asy-Syaukani, ulama besar yang hidup pada penggalan abad ke 18 M, menyamakan kapasitas Ibnu Hazm dengan kebesaran tokoh pembaharu Islam, Ibnu Taimiyah (Anwar Khalid, Zahiriyah Ibnu Hazm Nazhariyyah al-Ma’rifah wa Manahiju al-Bahts, hal. 20).

 

Ibnu Hazm adalah seorang penulis yang sangat produktif. Beberapa tokoh meletakkannya nomor dua dalam sejarah Islam setelah Ibnu Jarir al-Thabari (w. 923 M/310 H) dalam hal produktifitas menulis buku. Seperti dilaporkan anaknya, Abu Rafi’ al-Fadhl, karya Ibnu Hazm dalam berbagai disiplin ilmu mencapai 400 jilid atau sama dengan 800.000 lembar kertas (al-Dzahabiy, Siyar A’lam Nubala, vol. 3, hal. 325). Karya-karyanya mencakup sastra, sejarah, bahasa, fikih, ushul fikih, tafsir, hadist, filsafat dan perbandingan agama. Sebagai seorang sastrawan, ia menulis antologi syair yang berjudul Thauqul Hamamah (The Dove’s Neck Ring) yang telah banyak dikupas oleh ilmuwan Barat pada abad dua puluh. Karya monumentalnya di bidang fikih adalah al-Muhalla yang di samping merupakan representasi dari fikih Mazhab Zahiri, juga menghimpun pendapat-pendapat fikih dari kalangan sahabat dan tabiin. Banyak sarjana Islam yang menyebut karya ini sebagai ensiklopedi fikih terbesar milik umat Islam. Izzudin bin Abdis Salam, faqih dari mazhab Syafii yang digelari sulthan al-ulama (penguasa para ulama) dan diakui telah mencapai derajat mutlak dalam berijtihad, ketika memberikan komentar tentang al-Muhalla mengatakan: “Aku tidak melihat dari buku-buku Islam yang lebih baik dari al-Muhalla Ibnu Hazm dan al-Mughni Ibnu Qudamah al-Muqdasi” ((al-Dzahabiy, Tadzkiratul Huffazh, vol. 3, hal. 1150).

 

Ibnu Hazm layak menyandang gelar ulama ensiklopedik dan integralistik. Ulama dengan wawasan seperti ini tidak kaku, karena memiliki pendekatan multifaced dalam menyelesaikan masalah. Karya-karya Ibnu Hazm mencakup hampir semua cabang ilmu bahkan termasuk kedokteran. Diantara karya-karya yang terkenal dan masih bisa dibaca pada saat ini antara lain adalah;  al-Ihkam fi Ushul al-Ahkam, Maratibul Ijma’, Maratibul UlumIbthalu al-Qiyas wa al-Ra’yu wa al-Taqlid (Ushul Fikih), al-Taqrib li Haddi al-Mantiq (Filsafat-Logika), al-Nasikh wa al-Mansukh (Tafsir), Tarajim Abwab Sahih Bukharial-Inshaf fi al-Rijal (Hadist), al-Raddu ala al-Kindi, Risalah al-Mufadhalah baina al-Shahabah(Akidah) dan lain sebagainya. Adapun mayoritas bukunya yang lain tidak bisa lagi dinikmati di zaman sekarang karena terbakar di Sevilla pasca perdebatannya dengan al-Baji. Diantara karya yang sangat penting yang terbakar adalah karyanya di bidang kedokteran, yaitu ringkasan pemikiran Galineus tentang penyakit berbahaya.

 

Tidak diragukan lagi bahwa Ibnu Hazm, yang sekalipun pendapatnya tidak banyak diikuti oleh mayoritas ulama, telah memberikan warna tersendiri bagi dinamika pemikiran Islam dalam disiplin ilmu apapun. Al-Maqqari dalam bukunya tentang sejarah Andalusia menuliskan sebuah cerita tentang Ya’qub al-Manshur (595 H-1190 M) khalifah Dinasti Muwahiddiyah (yang berkuasa di Andalusia menggantikan Dinasti Murabithun). Pada suatu siang sang khalifah berdiri di hadapan kuburan Ibnu Hazm seraya mengatakan: “seluruh ulama berhutang pada Ibnu Hazm!” (al-Maqqariy, Nafhu Tayyib, vol. 3, hal. 238).

 

Kondisi sosial keagamaan di Andalusia yang multikultural telah menjadi faktor penting bagi lahirnya perhatian Ibnu Hazm terhadap perbandingan agama. Andalusia saat itu adalah negeri yang didiami oleh berbagai macam suku, budaya, ras dan agama. Andalusia dihuni oleh umat Islam, Yahudi dan Kristen. Komunitas Yahudi relatif tidak memberikan gangguan politik karena mereka merasa bahwa Islam telah berjasa dengan menyelamatkan mereka dari persekusi Kaum Kristen yang terus memuncak sebelum Islam datang. Penganut agama Kristen lah yang memberikan ancaman politik bagi Islam di Andalusia karena kekuasaan direbut dari tangan mereka. Secara teologis, pertemuan tiga agama ini tak pelak lagi telah melahirkan banyak benturan pemikiran. Ibnu Hazm mengambil langkah cerdas dengan menyusun kitab yang menjelaskan tentang seluk-beluk agama-agama di Andalusia, di antaranya adalah kitabal-Fishal fi al-Milal wa al-Ahwa wa al-Nihal (Penjelasan Rinci Mengenai Agama, Klenik dan Sekte) dan “Izhar Tabdil al-Yahud wa al-Nashara wa Bayanu Tanaqudh ma Biaydihim min Dzalika min ma la Yahtamilut Takwil” (Penjelasan tentang Distorsi Orang-orang Yahudi dan Kristen dan Kontradiksi di antara Mereka yang Sudah Sangat Terang).

 

Concern Ibnu Hazm di bidang ini mendapatkan pengakuan tersendiri di dunia Islam dan bahkan di kalangan ilmuwan Barat. Oleh seorang pendeta yang bernama Migul Asin Palacios yang mengarang buku Aben Hasam de Cordoba su Critica de Las Ideas Religious disebutkan bahwa Ibnu Hazm adalah tokoh pertama yang melakukan studi kritis terhadap perjanjian lama dan perjanjian baru. Ibnu Hazm juga dianggap berjasa besar karena telah menjadi pioner dalam sejarah studi terhadap Bibel, yang sampai beberapa abad sesudahnya karyanya tersebut belum mampu disamai oleh karya-karya lainnya. Munculnya gerakan protestan pada abad 18 di Eropa disinyalir pula oleh Asin juga terpengaruh oleh Ibnu Hazm. Pendeta ini bahkan memastikan bahwa tokoh Kristen abad 13 M, Thomas Aquinas benar-benar berhutang besar terhadap proyek pemikiran Ibnu Hazm terutama mengenai kompromi antara akal dan wahyu (al-tawfiq baina al-aql wa al-wahyu) ((al-Katani, al-Ijtihad wa al-Mujtahidun fi al-Maghrib wa al-Andalus, hal. 35-50).

 

Betapa saat ini kita sulit membayangkan bagaimana produktifnya seorang ulama yang berhasil mengarang 400 jilid buku dari berbagai disiplin ilmu. Maka, Ibnu Hazm tidak diragukan lagi adalah teladan bagi ilmuwan yang hidup di masa sekarang. Namun ironisnya di antara ratusan karya yang ditulis oleh Ibnu Hazm hanya ada beberapa saja yang tersisa. Mayoritas bukunya justru hanya kita ketahui judulnya dan tidak diketahui seperti apa isinya. Seperti dikisahkan oleh banyak ulama bahwa Mu’tadhid, gubernur Sevilla pada masa Ibnu Hazm diasingkan, pernah mengumpulkan khalayak ramai untuk menyaksikan pengeksekusian dan pembakaran buku-buku Ibnu Hazm. Faktor pendorong terjadinya pembakaran tersebut adalah sikap benci dari pemimpin Andalusia itu terhadap pandangan politik Ibnu Hazm. Di samping itu, faktor yang juga tidak kalah dominannya adalah kebencian beberapa ulama terhadap Ibnu Hazm. Pada saat itu, fikih Islam sudah memasuki fase pembekuan loyalitas kepada empat mazhab besar, sehingga otomatis pendapat yang keluar dari lingkaran ini, apalagi menyeru untuk tidak taklid, seperti yang dilakukan Ibnu Hazm, adalah pendapat yang dianggap nyeleneh.

 

Selain dua faktor di atas, Ibnu Hazm juga dikenal sebagai orang yang gigih memperjuangkan pendapatnya, bahkan sekalipun oleh kebanyakan ulama cara yang ia gunakan dianggap tidaklah elegan. Seorang ulama pernah mengatakan: “lidah Ibnu Hazm dan pedang Hajjaj (gubernur Irak pada abad ketujuh yang terkenal kejam) adalah dua saudara kandung”. Ibnu Hazm sering kali terlibat perbebatan (jadl) dengan ulama di masanya perihal kasus-kasus fikih yang mereka perselisihkan. Perdebatan dramatik yang pernah direkam oleh sejarah adalah perdebatan Ibnu Hazm dengan al-Baji (w. 4474/1081H) ulama Andalus penganut mazhab Maliki sekaligus pen-syarh kitab al-Muwattha. Sebuah disertasi pernah ditulis di Universitas Sorbone Perancis oleh seorang  sarjana yang bernama Abdul Majid Turki khusus untuk mengupas polemik antara dua tokoh ini.

Dalam sebuah penggalan yang sangat populer dikisahkan bahwa Al-Baji berujar: “derajatku lebih tinggi dari derajatmu dalam menuntut ilmu. Karena saat engkau menuntut ilmu, engkau memiliki seluruh yang kau butuhkan untuk belajar. Engkau belajar pada malam hari di istana dengan lampu yang terbuat dari emas, sementara aku hanya mengandalkan lampu pasar”. Ibnu Hazm menjawab: “Perkataanmu justru bisa menyerangmu. Engkau menuntut ilmu dalam kondisi di mana engkau mengharapkan bisa berada pada kondisiku. Sementara aku belajar dalam keadaan mapan tidak untuk kepentingan apapun, kecuali hanya untuk mencari ridha Allah” (Ibnu Khallikan, Wafayatu al-A’yan, vol. 3, hal 325).

 

Penilaian Para Ulama 
Berlaku proporsional terhadap pemikiran seorang ulama memang bukanlah satu hal yang mudah. Perbedaan metodologi dan beberapa masalah partikular (furu’ fiqhiyyah) tidak jarang menyulut sikap prejudis (like and dislike) pada diri seseorang dalam memberikan penilaian terhadap produk pemikiran orang lain. Padahal sesungguhnya, perbedaan dalam tataran apapun tidak semestinya mereduksi kapasitas yang dimiliki seorang ulama. Dalam hal ini, tepat sekali jika kita menganalogikannya dengan sebuah hadist nabi yang berbunyi: “idza balaghal mau qullatayni lam yahmil al-khabast (jika air sudah mencapai dua qullah atau 160 liter, maka ia tidak akan membawa kotoran) [HR Daruquthni]”.

 

Namun demikian, karena memang saking sulitnya membuat karya yang bisa terhindar dari cara pandang subyektif dan parsial, Imam Syafii kemudian mengatakan: “ridha al-nasi ghayatun la tudrak (keridaan manusia adalah sebuah tujuan yang sulit diukur)”. Betapa banyak ulama dalam sejarah Islam yang tidak mendapatkan penghormatan sebagaimana mestinya hanya karena apa yang ia kemukakan keluar dari mainstream. Pendapat mereka tidak diperhitungkan sebagai pemikiran ilmiah, mereka dicerca dan disakiti hanya karena kadang-kadang hal yang sepele (Baca: Yusuf Qardlawiy, Kayfa Nataamal Ma’a al-Turast wa al-Tamadzhub Wal Ikhtilaf).

 

Dalam membaca Ibnu Hazm tidak banyak orang yang bisa berlaku proporsional dalam memberikan penilaian (Anwar Khalid, Zhahiriyyah Ibnu Hazm Nazhariyyah al-Ma’rifah wa Manahiju al-Bahts, hal. 14). Kebanyakan mereka terjebak pada penilaian hitam putih karena posisi Mazhab Zahiri yang menolak konsep qiyas dan ta’lil al-ahkam (Muhammad Rasyid Ridha, Tafsir al-Manar, vol. 7, hal. 50). Kita misalnya menemukan pernyataan Ibnu Khaldun dalam Muqaddimahbahwa zahiriyah (literalitas) pada sosok Ibnu Hazm muncul karena ia tidak belajar melalui bimbingan seorang guru dan hanya mendapatkan ilmu secara otodidak saja, sehingga wajar bukunya dilarang untuk dijual di pasar-pasar. Ibnul Arabiy seorang juris (faqih) dari Mazhab Maliki yang mengarang kitab al-Qawasim wa al-Awasim melabeli Mazhab Zahiri sebagai komunitas yang pandir (ummatun sakhifah) yang sebenarnya tidak paham akan omongan mereka sendiri. Sungguh betapa tidak proporsionalnya pandangan ini. Padahal Ibnu Hazm adalah guru dari ayah Ibnul Arabiy sendiri. Al-Dzahabiy yang mengutip pendapat ini menyatakan: “sekalipun Ibnul Arabiy adalah seorang ulama brilliant, tapi tetap derajatnya masih di bawah Ibnu Hazm sehingga tidak layak ia memberikan penilaian buruk” (al-Dzahabiy, Siyar A’lam Nubawala, vol. 18, hal. 188).

 

Ibnu Katsir juga menceritakan dalam al-Bidayah wa al-Nihayah bahwa suatu ketika pada tanggal 22 Muharram 763 H ia bermimpi bertemu dengan gurunya, Imam Nawawi (w. 1278 M/676 H). Ia lantas bertanya pada gurunya tersebut mengapa dalam kitab al-Majmu’ (syarh untuk kitab al-Muhadzzab karya al-Syirazi) ia sama sekali tidak menukil pendapat Ibnu Hazm. Al-Nawawi menjawab karena ia tidak menyukainya. Lantas Ibnu Katsir membenarkan sikap gurunya tersebut karena menurutnya dalam pemikiran Ibnu Hazm ada kontradiksi antara pandangan nya di bidang akidah dan di bidang fikih (al-Bidayah wa al-Nihayah, vol. 14, hal. 332).

 

Di antara sekian banyak sejarawan atau penulis biografi para ulama di era klasik, al-Dzahabi-lah yang paling layak disebut obyektif memberikan penilaian terhadap Ibnu Hazm. Seperti dipuji oleh Yusuf Qardlawi, al-Dzahabi berhasil keluar dari sikap tajrih (pelecehan) terhadap Ibnu Hazm sekalipun ia sendiri mengakui bahwa dalam beberapa hal ia tidak setuju dengan Ibnu Hazm (Yusuf Qardlawi, Kayfa Nata’amal ma Turast wa al-Tamadzhub wa al-Ikhtilaf, hal. 174). Ketika akan mengakhiri catatan biografi Ibnu Hazm, dalam kitabnya ia menulis: “sekalipun saya dalam beberapa hal tidak sepakat dalam masalah rijal dan ilal dan beberapa permasalah di sekitar ushul dan furu’ sehingga saya memastikan bahwa ia telah salah dalam ijtihadnya tersebut, saya tetap tidak mengkafirkan dan tidak menyebutnya sesat”, karena “semua perkataan bisa ditinggalkan dan bisa diambil, kecuali perkataan Rasulullah  Saw.” (al-Dzahabiy,Siyar A’lam Nubala, vol. 18, hal. 202. lihat juga Tadzkiratul Huffadz, vol. 3, hal. 1143). Beberapa ulama lain yang apresiatif terhadap Ibnu Hazm adalah Imam al-Ghazali (w. 1111 M/505 H), al-Suyuthi (w. 1505 M/911 H) dan tentu saja penulis biografi terbesar abad 20, Abu Zahrah (w. 1974 M/1394 H). Namun lebih dari itu, tokoh yang berani menyebut Ibnu Hazm sebagai pembaharu di abad kelima adalah Muhammad Rasyid Ridha (w. 1935 M/1354 H) dalam Tafsir al-Manar-nya. Menurutnya Ibnu Hazm adalah satu-satunya orang yang berani menyuarakan dengan lantang sikap anti taklid terhadap empat mazhab fikih dan menyerukan untuk kembali kepada al-Quran dan Sunnah pada masa di mana loyalitas terhadap mazhab sudah mengental mengalahkan loyalitas terhadap teks agama (Tafsir al-Manar, vol. 7, hal. 52).

 

Latar Belakang Pemikiran Filosofis (Burhani) dalam Ushul Fikih Ibnu Hazm
Dalam ranah fikih, sebelum memilih untuk menganut mazhab Zahiri, Ibnu Hazm adalah seorang pengikut mazhab Maliki, sebab mazhab ini adalah mazhab resmi yang dipakai di Andalusia dan Afrika Utara saat itu. Ketika masih mengikuti mazhab ini kecendrungan untuk tidak terbelenggu dengan ikatan mazhab sesungguhnya sudah ada pada dirinya, sehingga wajar di kemudian hari ia memutuskan keluar dari Mazhab Maliki dan pindah ke Mazhab Syafii. Faktor yang membuatnya tertarik dan terkagum-kagum pada mazhab ini adalah keberpihakan dan penguasaan Syafii terhadap nash, penolakan terhadap konsep istihsan dan maslahah mursalah (Abu Zahrah, Tarikh al-Madzhab al-Islamiyyah, hal. 542). Hanya bertahan beberapa saat di Mazhab Syafii ia memutuskan untuk hengkang. Ia merasa tidak puas karena mazhab ini masih menggunakan qiyas yang merupakan instrumen dari ijtihad bil ra’yi yang sangat ia kecam. Ia akhirnya memutuskan menarik diri dari Mazhab Syafii dan memilih Mazhab Zahiri yang didirikan oleh Abu Dawud (w. 883 M/270 H) dari Ashfahan (340 km di selatan Teheran Ibu kota Iran). Alasan utama ia memilih mazhab ini adalah kesamaan platform dalam berijtihad.

 

Ajaran pokok Mazhab Zahiri bertumpu pada dua hal; pertama, bahwa pemahaman terhadap nash harus berdasarkan pada makna yang zahir saja. Al-Quran dan Sunnah, menurut Mazhab Zahiri mampu menjelaskan maknanya sendiri, di mana zahir lafaz langsung menunjukkan makna yang diinginkan oleh Allah, tanpa perlu proses penggalian makna di belakang teks. Kedua, dalam masalah yang tidak ditemukan jawabannya dari nash secara eksplisit, Mazhab Zahiri menggunakan konsep yang mereka sebut dengan “dalil”, yaitu ber-istidlal dengan bersandarkan pada zahir teks pula.

 

Sekalipun mengikuti Mazhab Zahiri dengan beberapa ciri umum di atas, Ibnu Hazm sesungguhnya jauh melampaui literalitas Abu Dawud dalam bermazhab. Sebab apa yang ia susun jauh lebih rumit dan lebih canggih. Secara epistemologis, literalitas pada ushul fikih Ibnu Hazm adalah instrumen untuk menganulir konsep-konsep sebelumnya yang ia pandang tidak relevan untuk digunakan di ushul fikih (Abid al-Jabiri, Takwin al-‘Aql al-Arabiy, hal. 303). Seberapa besar tingkat perbedaan Ibnu Hazm dengan Abu Dawud dan seberapa besar daya dobrak Ibnu Hazm dalam ushul fikih, kita bisa menemukannya ketika kita membaca situasi ushul fikih pada periodenya.

 

Ushul fikih telah melalui beberapa periodesasi, di mana masing-masing periodesasi memiliki problematika tersendiri. Pada periode Imam Syafi’i, ushul fikih berhadapan dengan problem adanya pertentangan dua arus besar saat itu, yaituahlu al-ra’yi dan ahlu al-hadist, sehingga tugas ushuliyyun pada periode itu adalah melakukan harmonisasi di antara keduanya. Pada masa Ibnu Hazm ushul fikih telah memasuki masa yang lebih kompleks lagi sehingga apa yang diusung oleh Ibnu Hazm dalam ushul fikihnya adalah untuk mengatasi problem itu. Sebagai seorang filosof, Ibnu Hazm menyadari bahwa problem terbesar saat itu yang dihadapi ushul fikih adalah sikap prejudis (sinis) para ulama Islam terhadap produk filsafat utamanya mantiq (ilmu logika) yang datang dari peradaban Yunani. Padahal baginya ilmu logika sangat bermanfaat untuk disentesakan dengan objek material teks-teks Islam. Sikap penuh curiga terhadap pemikiran yang datang dari luar bagi Ibnu Hazm hanya akan membuat sempit ruang gerak umat Islam.

 

Selain problem eksklusifitas ulama Islam terhadap filsafat, ia juga menyaksikan bahwa secara internal ushul fikih khususnya yang bercorak bayani (yang bertumpu pada analisa teks dan analogi antara dua kasus yang berbeda jenisnya atau disebut qiyas al-far’ ala al-‘ashl) adalah sumber perdebatan di antara sesama ulama yang menggunakannya. Setiap ulama yang menggunakan model analogi seperti ini akan mengklaim bahwa produk fikihnya lah yang paling benar, padahal pada saat yang sama ulama yang lain juga mengeluarkan klaim seperti itu. Dengan demikian, menurut Ibnu Hazm, model analogi seperti itu hanya akan menghasilkan produk fikih yang tumpah tindih satu sama lain (Ibnu Hazm, al-Muhalla, vol. I, 120).

 

Problem mendasar yang juga mendorong Ibnu Hazm untuk menyusun ushul fikih ala Mazhab Zahiri adalah telah tumbuh berkembangnya epistem irfani, baik yang direpresentasikan oleh Syiah maupun oleh Sufi. Kecendrungan asal terabas, berfikir pintas dan melompat pagar tanpa mengindahkan sistem kerja metodologis dalam internal sebuah teks yang ada dalam episteme irfani telah membuat Ibnu Hazm merasakan bahaya besar model berfikir seperti ini. Di komunitas Syiah adanya keyakinan tentang “imam” telah menggiring mereka untuk mentakwilkan nash-nash agama untuk kepentingan membenarkan adanya pemimpin yang berkuasa penuh atas segala urusan umat Islam. Di komunitas Sufi, model berfikir irfani ditunjukkan oleh adanya konsep ilham dan kasyf (penyingkapan) yang didapatkan secara intuitif tanpa melalui prosedur yang jelas.

 

Epistem irfani yang sarat dengan kontradiksi dan kontroversi ini telah menjadi katalisator dominan bagi Ibnu Hazm untuk menyusun ushul fikih yang sepenuhnya bertumpu pada kejelasan dan kepastian. Untuk itulah ia berusaha melakukan penyusunan ulang (i’adah taksis) terhadap komponen ushul fikih dan mensintesakan cara berfikir parafukaha (bayani) dengan cara berfikir para filosof (burhani). Dari model ushul fikih bayani yang dibangun oleh Imam Syafii, ada beberapa bagian yang menurut Ibnu Hazm harus dibuang, di samping juga masih ada beberapa variabel yang tetap bisa dipertahankan. Pada model berfikir burhani Ibnu Hazm menyatakan perlunya mantiq (ilmu logika) digunakan dalam ushul fikih. Dengan demikian bisa dikatakan bahwa ushul fikih Ibnu Hazm merupakan hasil kombinasi dan usaha penyusunan kembali dua komponen, yaitu ushul fikih bayani (yang bertumpu pada teks) dan ushul fikihburhani (yang bertumpu pada ilmu logika).

 

Struktur Ushul Fikih Ibnu Hazm
Dalam hirarki ulama-ulama fikih, Ibnu Hazm layak dikategorikan ke dalam varian mujtahid mutlaq, sama seperti empat imam mazhab besar. Selain karena faktor sumbangsih Ibnu Hazm terhadap metode ijtihad Mazhab Zahiri (yang jauh melampaui Abu Dawud), dalam Mazhab Zahiri memang tidak dikenal istilah mujtahid muntasib atau mujtahid fi al-mazhab. Hal itu dikarenakan secara tegas mereka menolak taklid dan tidak menyebut diri pengikut mazhab tertentu, sekalipun mereka mengidentifikasi diri dengan Mazhab Zahiri. Masing-masing dari penganut Mazhab Zahiri dalam merumuskan sebuah hukum selalu berijtihad langsung dari al-Quran dan Sunnah Nabi dan satu sama lain tidak saling ‘mencontek’ pendapat. Secara kebetulan mereka memang memiliki kesamaan pandangan dalam metodologi, namun kesamaan tersebut tidak berlaku dalam masalah hukum fikih, sehingga otomatis seluruh pengikut Mazhab Zahiri adalah mujtahid mutlak (Abu Zahrah, Ibnu Hazm Hayatuhu wa Ashruhu Arauhu wa Fiqhuhu, hal. 275). Ibnu Hazm membangun ushul fikihnya di atas empat sumber, yaitu al-Quran, Sunnah Nabi, Ijmak (Konsensus) dan Dalil (Ibnu Hazm, al-Ihkam fi Ushul al-Ahkam, vol. I, hal. 86).

 

Al-Quran, seperti dipahami Ibnu Hazm, bertingkat-tingkat aspek kejelasan (bayyin) nya (al-Ihkam, hal. 95). Ada ayat-ayat yang tidak membutuhkan keterangan ayat lain karena kandungannya yang sudah sangat terang benderang, seperti ayat-ayat tentang warisan untuk anak dan untuk suami atau istri, ayat tentang li’an (sumpah bagi tuduhan zina yang tidak berdasarkan bukti) dan ayat tentang hukuman bagi orang yang membuat tuduhan zina yang tidak terbukti (haddu al-qadzfi). Ada pula ayat-ayat yang membutuhkan keterangan dari ayat lain karena bersifat mujmal (global), seperti ayat tentang thalaq (perceraian), zawaj (pernikahan) dan iddah (masa menunggu bagi mantan istri).  Selain itu, penjelas (mubayyin) bagi ayat al-Quran berbeda-beda tingkat kejelasannya, sehingga tidak mustahil menurutnya pemahaman para mujtahid akan berbeda-beda pula satu sama lainnya. Secara umum, Ibnu Hazm mengkategorikanmubayyin ayat-ayat al-Quran menjadi dua macam; pertama, takhsis (pengkhususan) ayat khusus terhadap ayat yang umum. Kedua, naskh (penghampusan hukum) ayat yang telah lebih dahulu turunnya. Namun, titik perbedaan antara Ibnu Hazm dari ulama lainnya adalah ia tidak memasukkan tafhsil (perincian) dan taqyid (pengikatan makna) dalam kategori mubayyin (Abu Zahrah, Ibnu Hazm, hal, 283)

 

Pandangan Ibnu Hazm mengenai Sunnah sama dengan pandangan Imam Syafii, pendiri ilmu ushul fikih. Bagi dua tokoh ini, al-Quran dan Sunnah adalah nushus (teks-teks) yang satu sama lain saling melengkapi. Ibnu Hazm meletakkan sunnah sejajar dengan al-Quran karena keduanya sama-sama berasal dari Allah Swt. (wahyu). Bedanya adalah al-Quran memiliki aspek i’jaz  sedangkan Sunnah tidak. Ibnu Hazm membagi Sunnah menjadi tiga tingkatan, yaitu qaul (perkataan), fi’il (perbuatan) dan taqrir (ketetapan) nabi Muhammad Saw.. Sunnah yang bisa menunjukkan hukum wajib (yufidul wujub) hanyalah Sunnah Qauliyah. Adapun perbuatan nabi, dianggap tidak menunjukkan kewajiban kecuali jika ada perkataan nabi yang mengiringinya, seperti sabda nabi tentang cara salat; صَلُّوا كَمَا رَأَيْتُمُوْنِي أُصَلِّي  (salatlah kamu sebagai mana kamu sekalian melihatku salat). Sementara taqrir nabi hanya bisa menunjukkan aspek ibahah (kebolehan) satu perbuatan saja, tidak bisa mewajibkan, mensunnahkan dan melarang sesuatu. Ibnu Hazm membagi sunnah dari segi banyaknya perawi ke dalam dua jenis; mutawatir dan ahad.

 

Hadist mutawatir yang diriwayatkan oleh banyak orang menurut nya adalah hujjah qathiyyah. Namun makna tawaturdalam perspektif Ibnu Hazm berbeda dengan jumhur ulama. Hadist bisa mencapai derajat mutawatir walaupun hanya diriwayatkan dua orang perawi saja, dengan syarat sudah mustahil untuk terjadi kesepakatan untuk berbohong di antara mereka. Jika satu orang yang berasal dari satu tempat meriwayatkan hadist, kemudian ada orang lain dari negeri yang jauh dari negeri orang pertama juga meriwayatkan hadist yang sama, dan mereka berdua tidak pernah sama sekali bertemu, bagi Ibnu Hazm hadis ini sudah masuk kategori mutawatir berdasarkan aksiomatika akal (badahiyyatul aql).

 

Mengenai hadist ahad, Ibnu Hazm juga berbeda dengan mayoritas ulama. Sifat ahad bisa saja dilekatkan pada hadis yang diriwayatkan orang dalam jumlah banyak namun masih berpotensi untuk terjadi kebohongan di antara mereka. Dengan demikian, mutawatir dan ahad dalam definisi Ibnu Hazm memang tidak mengacu pada kuantitas perawi, tapi pada kemungkinan terjadi kebohongan di antara mereka. Mengenai hujjiyah hadist ahad, Ibnu Hazm berada di barisan jumhur ulama yang menyatakan bahwa hadis dengan kategori ini bisa diterima, baik dalam masalah fikih ataupun akidah. Selain itu, dalam Sunnah, Ibnu Hazm tidak menerima hadis yang sanad-nya tidak bersambung, seperti hadismursal yang tidak menyebutkan nama perawi dari tingkatan sahabat, kecuali jika ada musawwigh (pembenar) untuk menerimanya. Contohnya adalah hadis tentang terbelahnya bulan di zaman nabi yang dikuatkan kebenarannya oleh ayat al-Quran (QS. 54:1) (Ibnu Hazm, al-Ihkam, hal. 228).

 

Ibnu Hazm menolak adanya ta’arudh nushus (kontradiksi antara teks) seperti dipercayai oleh banyak ulama. Baginya antara teks al-Quran dan Sunnah adalah satu paket wahyu ilahi yang satu sama lain saling membantu dan menguatkan dalam menjelaskan hukum-hukum syar’i (Ibnu Hazm, al-Ihkam, hal. 199). Sebagai konsekwensi dari penolakan terhadap ta’arudh, Ibnu Hazm juga menolak tarjih (memilih salah satu), karena semua dalil yang tampak bertentangan tersebut sesungguhnya bisa dikompromikan. Cara mengkompromikan dalil-dalil tersebut ada beberapa hal, diantaranya adalah dengan takhsis (pengkhususan). Dari dua dalil yang secara zahir bertentangan salah satunya bisa jadi adalah dalil yang khusus sedangkan yang lain dalil umum. Seperti dalam kasus larangan nabi bagi orang yang berhaji untuk tidak meninggalkan masjidil haram sebelum ritual haji selesai, yaitu dengan melakukan tawaf wada’. Namun pada kesempatan yang lain nabi pernah mengizinkan wanita haid untuk pulang. Berhadapan dua kasus tersebut, bisa dikatakan bahwa wanita haid adalah pengecualian (pengkhususan) dari larangan umum yang berlaku bagi yang lain.

 

Cara lain untuk menghindari pertentangan antar nash menurut Ibnu Hazm adalah dengan mengingkari mafhum mukhalaf. Bagi ulama yang mempercayai mafhum mukhlafah, maka ayat “إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ وَإِيتَاءِ ذِي الْقُرْبَى yang merupakan perintah umum untuk berbuat baik kepada siapa saja, akan bertentangan dengan ayat khusus yang berbunyi وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا yang secara khusus menyuruh perintah berbuat baik terhadap orang tua. Jika ayat kedua ini di-mafhum mukhalafah-kan, maka akan bermakna; “selain kepada orang tua, janganlah berbuat baik”. Untuk menghindari pertentangan seperti itu, Ibnu Hazm menolak dengan tegas mafhum mukhlafah.

 

Sumber hukum ketiga yang dijadikan sandaran oleh Ibnu Hazm adalah ijmak. Ijmak oleh Ibnu Hazm didefinisikan sebagai kesepakatan mengenai suatu hukum yang diterima secara turun temurun oleh umat Islam dari generasi ke generasi. Apa yang membuat Ibnu Hazm berbeda dengan kebanyakan ulama adalah ia hanya mengakui ijmak yang bersandarkan langsung pada nash (teks) agama. Pandangan ini serupa dengan Imam Syafi’i dan belakangan akan diikuti juga oleh Ibnu Taimiyah. Ijmak yang didasarkan pada qiyas ditolak oleh Ibnu Hazm, karena baginya qiyas sebagai metode untuk menemukan kausa (illah) dalam sebuah nash sangatlah relatif, sehingga tidak jarang ditemukan produk hukum dari metode ini yang tumpang tindih satu sama lainnya. Karena menolak kesepakatan hukum yang tidak berdasarkan nash, implikasinya adalah definisi ijmak Ibnu Hazm menyempit hanya pada hal-hal yang diketahui oleh Rasulullah dan sudah jelas-jelas diberitakan oleh agama (ma ‘ulima min al-din bi al-darurah) seperti tentang masalah keimanan, pokok-pokok ibadah salat, zakat, puasa, dan lain sebagainya. Ijmak yang tidak diketahui oleh Rasulullah atau dengan kata lain selain ijmak para sahabat dianggap tidak sah (al-Ihkam, hal. 547). Ijmak di antara para sahabat sendiripun menurutnya tidak mungkin terjadi lagi setelah Rasulullah wafat, sebab mereka telah berpencar ke wilayah-wilayah Islam yang sangat luas dan mustahil sekali untuk dikumpulkan.

 

Ulama Islam menurut Ibnu Hazm harus berhati-hati mengatakan telah ada ijmak sahabat setelah Rasulullah wafat, sebab sesuatu yang sudah disepakati secara bulat (ijmak) harus ditaati dan bagi siapa saja yang berbeda pendapat dihukumi kafir. Ibnu Hazm misalnya membantah klaim bahwa para sahabat telah ber-ijmak tentang putusan Umar bin Khatab mencambuk (ta’zir) 80 kali bagi peminum khamar pada masanya (al-Ihkam, 559). Implikasi logis dari penolakan Ibnu Hazm terhadap ijmak selain ijmak sahabat di zaman nabi adalah penolakannya terhadap ijmak ahlul madinah(penduduk Madinah). Dikatakannya bahwa konsep ini sama sekali tidak memiliki dasar, dan sesungguhnya baru dimunculkan oleh Mazhab Maliki untuk membenarkan taklid terhadap Imam Malik yang menganggap kesepakatan penduduk Madinah sebagai salah satu sumber hukum (al-Ihkam, hal. 595).

 

Dasar keempat dari ushul fikih Ibnu Hazm adalah “dalil”. Mengenai definisi dalil ini, Ibnu Hazm mengatakan bahwa banyak orang telah salah faham dengan menyamakan dalil dengan qiyas, sehingga Mazhab Zahiri dianggap tidak konsisten (al-Ihkam, hal. 714). Padahal antara qiyas dengan dalil ada jarak yang sangat jauh, di mana qiyas adalah usaha menganalogikan dua kasus fikih melalui kesamaan kausa (illah), sedangkan dalil adalah model ijtihad yang menderivasi hukum langsung dari nash al-Quran maupun ijmak dan tidak menggunakan instrumen analogi. Jika ditelisik struktur apa yang disebut dalil dalam mazhab zahiri sebenarnya tak lain adalah qiyas Aristoteles atau disebut juga silogisme (Abid al-Jabiri, Binyah al-Aql Arabiy, hal. 526). Silogisme sendiri adalah produk ilmu logika (mantiq) yang datang dari peradaban non-Islam. Sebagaimana disebutkan sebelumnya bahwa Ibnu Hazm termasuk ulama yang gigih dan paling berani memperjuangkan penggunaan mantiq dalam ilmu-ilmu keislaman.

 

Dalam silogisme terdapat dua premis (mukadimah), yaitu mayor (kubra) dan minor (sughra). Dua premis itu kedua-duanya bisa datang dari nash, seperti premis yang diambil dari hadis nabi: setiap yang memabukkan adalah khamr(mayor) dan setiap yang khamar itu haram (minor). Dari penggunaan silogisme ini, bisa dihasilkan satu kesimpulan hukum (natijahconclusion) berupa “setiap yang memabukkan adalah haram”. Haramnya narkoba di zaman sekarang misalnya memang tidak disebutkan di batang tubuh teks hadis tersebut, tetapi merupakan lazimah (akibat langsung) yang didapatkan secara aksiomatis dari hadis nabi di atas.

Selain kedua premis itu bisa semuanya nash, bisa pula salah satunya nash, sementara satunya lagi aksiomatika akal (badahiyyatu aql). Contohnya: premis minor yang berupa ayat al-Quran yang berbunyi وَوَرِثَهُ أَبَوَاهُ فَلِأُمِّهِ الثُّلُثُ (kedua orang tua mayit mewarisi harta si mayit dan ibu mendapat jatah sepertiga). Sedangkan premis mayornya adalah aksiomatika akal bahwa satu adalah gabungan dari sepertiga dan dua pertiga. Maka dari kesimpulan silogisme dua premis itu adalah “ayah akan mendapatkan jatah dua pertiga jika ahli warisnya hanya ada ayah dan ibu” (al-Ihkam, hal. 83). Pada dasarnya bisa disimpulkan bahwa qiyas yang ditolak Ibnu Hazm adalah qiyas bayani yang bersifat asumtif dan berdiri di atas dua bagian (al-ashl dan al-far’) yang satu sama lain independen (infishal). Sementara qiyas yang diterima oleh Ibnu Hazm adalah qiyas yang tidak memisahkan dua perkara ke dalam jenis-jenis yang parsial, yaitu yang terdapat dalam metode silogisme Aristoteles.

 

Perbedaan yang sangat esensial antara Ibnu Hazm dengan jumhur (mayoritas) ulama adalah dalam masalah ta’lil al-ahkam, yaitu bahwa segala hukum memiliki memiliki kausa (illah) nya sehingga bisa digeneralisir kepada kasus lain yang memiliki kesamaan kausa. Bagi kebanyakan ulama, kausa adalah ciri pokok dari setiap kasus fikih. Dengan demikian, mencari kausa dari ayat al-Quran sangatlah penting, karena sifat al-Quran dan Sunnah yang terbatas jumlahnya (mutanahi), sementara realitas tidak terbatas dan terus berkembang (ghairu mutanahi). Sesuatu yang bersifat terbatas tidak bisa menjawab secara langsung entitas lain yang tidak terbatas, jika tidak menggunakan tehnikta’lilu al-ahkam. Oleh karena itu, jika ingin tetap konsisten menjadikan syariah Islam sebagai pegangan hidup maka sudah barang tentu diperlukan qiyas. Contohnya adalah dalam kasus haramnya khamr. Para ulama melakukan kajian induktif tentang apa yang membuat khamr menjadi haram, sehingga barang lain yang memiliki kesamaan sifat dengan khamr dapat pula dikategorikan haram. Namun tidak demikian dengan Mazhab Zahiriyah. Mereka memang menyatakan bahwa di balik setiap nash ada kemaslahatan bagi manusia. Namun setiap nash tidak bisa melampaui bentuk zahirnya sendiri, sehingga mencari illah yang tersembunyi di belakangnya adalah usaha yang dianggap melanggar batas.

Mencari illah sebuah hukum menurut Ibnu Hazm sama artinya mempertanyakan untuk apa Allah melakukan satu perbuatan. Dalam al-Quran sudah disebutkan bahwa Allah tidak bisa ditanya dan manusialah yang akan ditanya (QS. 21:23). Di sini sesungguhnya Ibnu Hazm melakukan kesalahpahaman, sebab mencari illah bukanlah mempertanyakan keputusan Allah tentang suatu perkara, melainkan hanya mencari sifat dalam suatu hukum yang relevan untuk diterapkan pada kasus lain.

 

Di masa lampau, di Andalusia, Mazhab Zahiri pernah menjadi mazhab yang besar. Dinasti Muwahidiyyah yang menggantikan Dinasti Murabithun dan Umawiyah memimpin Andalusia pernah menjadikan Mazhab Zahiri sebagai mazhab resmi negara. Pada saat itu, mereka memberlakukan mazhab “kembali kepada al-Quran dan as-Sunnah” dan menyerukan untuk mengabaikan pendapat-pendapat fuqaha mazhab. Buku-buku Mazhab Maliki dibakar secara masal dan kitab-kitab hadis didatangkan dari negeri Islam bagian Timur (Abu Zahrah, Ibnu Hazm, hal. 521). Muhammadiyah sendiri sebenarnya memiliki kesamaan jargon dengan Mazhab Zahiri, yaitu kembali (al-ruju’) kepada al-Quran dan as-Sunnah dan anti taklid. Secara tidak langsung bisa dikatakan bahwa Muhammadiyah cukup berhutang dengan Ibnu Hazm. Tanpa harus bersikap berlebihan terhadap Ibnu Hazm, membaca ulang pemikiran (turast, legacy) Ibnu Hazm tetap penting untuk dilakukan. Demikian pula usaha menilik ulang ‘turast’ Majelis Tarjih dan membandingkannya dengan turast Ibnu Hazm juga merupakan sebuah usaha yang bukannya sama sekali tidak ada manfaatnya. Satu contoh misalnya, tentang fungsi hadis ahad yang tidak diakui oleh Majelis Tarjih dalam masalah akidah (Himpunan Putusan Tarjih, hal. 15). Belum tahu dari mana, Majelis Tarjih mereformulasi doktri ini. Namun, yang jelas doktrin tersebut berbeda secara diametral dengan jumhur ulama dan Ibnu Hazm. Seorang pujangga arab di masa lalu pernah menulis syair; kam taraka al-awwal li al-akhir (betapa banyak warisan masa lalu yang masih relevan untuk kita lestarikan). Wallahu a’lamu bi al-shawab.